此译名有明显的莱布尼兹色彩。

一缺一盈，以己为万物经看，这主要是一种关于太一自身运行及其生天生地的描述，呈现给人的是一种太一、天地、阴阳、四时之间的内部关系，更像是一种空间结构。[47] 徐梵澄《孔学古微》第48说：孔子在中国被誉为圣人，缘于他伟大的综合事业，将三代文化的精髓进行了完美的复合，并赋予新生命。

《论语·尧曰》：咨，尔舜，天之历数在尔躬。这些清理完成之后，儒之德的理解应该会方便许多。《序卦》把震作长子处理，而不是作春天雷声，似乎与帝出乎震冲突，实际不是。而鬼谋比重下降，人谋比重上升，使占卜活动得以在更广大的空间内和实践中超越直至取代龟卜，理论上更是形成系统论述。[4]细究似乎是把《易经》本身当作哲学之书，而这显然意味着对《易经》之卜筮内容、属性的忽视。

统天（及后面的御天）则表明这个元其位格高于天。对占卜系统来说，需要有对巫——筮阶段的超越（人们对该系统越来越失望），需要有理论的接口。这一脉络越来越与心学密不可分。

[24]船山的见地是，就心而言，其虚灵并非空无所涉，也不是只面对阳明强调的事，而是必然作为志趋向道义。‘恒谓此识无始时来，一类相续，常无间断……‘转谓此识无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生，非常一故，可为转识熏成种故。这是蕺山在工夫论上与阳明学（特别是现成良知派）最大的不同。通过处理心物问题、扬弃唯心论，气论的特性在这一翻转道路中得到了最清楚、深刻的显示。

心性衔接统一处在隐微的意，不在觉知念头。这是所有想从佛学中斩关而出的儒家必备的利器。

[48]参见玄奘译，韩廷傑校释：《成唯识论校释》，第115—116页。与之相反，唯物一词虽仿佛典汉译而造，却不见于旧典。《体用论》里说，郑玄主张《乾凿度》的太初（气之始）是坤道。[8]参见释印顺：《摄大乘论讲记》，《印顺法师佛学著作全集》第3卷，北京：中华书局，2009年，第31页。

熊氏后期代表作依托易学。首先，心与气、性与理之间有对应性。[61] 熊十力解《易》，必定会遭遇气论传统。这样种子才如瀑流，不断捐故生新。

这个批评涉及中国佛学史的老问题，不必多说。[59]心物虽皆非本体，但并不平等。

明末气论的这个形态及其殊胜极易被误解。[26]参见王夫之：《读四书大全说》上册，第8、9页;《读四书大全说》下册，第531、532页。

这两个步骤的衔接处就是意根。[40]参见王夫之撰，严寿澂导读：《船山思问录》，第80页。在情之状态上，对应于未发之中，这本乎《中庸》。[57]大意是说，旧种（因能变）现行（果）时即灭，现行（果能变）复熏新种。(王夫之：《船山全书》第13册，长沙：岳麓书社，1996年，第526、528页) [31]王夫之：《张子正蒙注》，第117页。梁氏在以上三层对心学都有接续。

本文不主张将横渠列入这个统绪。儒学与佛学论战的哲学关键是在本体论上建立诚体、实体。

而在船山的唯识论述中，第八识亦无相状可言。其中最重要的是刘蕺山与王船山的气论。

物就是意的相应、相关项。更重要的是第三层，梁氏与古代心学家一样重视工夫，且有其工夫论。

有学者据此以为他们均非唯气，只是主气。唯识学主流将识分为八种：眼、耳、鼻、舌、身（合为前五识）、意、末那、阿赖耶识。此篇心、意、知、物的关系始终纠缠着明代中晚期思想界。四、现代中国哲学的心学与新唯识论 无论现代中国哲学的处境与明末清初有多大差异，二者之间仍有哲学基本问题上的连续性。

从西方哲学与现代中国哲学看，它其实也跳出了狭义的所谓唯心、唯物之争。[3]陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，台北：台湾学生书局，1983年，第37页。

刘、王的这种双重跳出，有一个共同的特点，即作为明代唯心论的扬弃者，它们内具的心学论述虽有欠圆熟，却较阳明学更为深刻。乾坤、翕辟乃至心物，只是同一力的不同性状而已。

换言之，心只属于主观，与万物脱离。另一方面，如果完全拒绝西方哲学的架构，那么就只能在古学内部解释这一传统，气论就无法作为活的东西进入当前的思考。

[41]这当是误解了船山所云太虚即气。唯物主义之物，本就是实在性，不等于有广延的不可入性。万物本体都是一翕一辟，同一刹那，方有凝翕势用（名之曰物），便有开辟势用（名之曰心）参见王夫之撰，严寿澂导读：《船山思问录》，第22页。

儒家心学与佛学的这种微妙关系，既是儒门的焦虑，又是理学不断推进的动力。要么说万物之自身才是实体（如沤的自身是海水），而非万物直接等于实体（即万物并不等同于其自身）。

对力的这种绝对化见地，就是明末唯气论对气的理解。正因为意根包含气，气之流行能昭著性理，抓住意根才能以心著性。

同时将第八识由妄转真，将真如由空转实。著就是彰著显明，这就是说，心性关系的根本不是能所，而是显隐。